Comme le rappelle C. Geertz, l’appréhension des « processus de transformation et de reformulation de chaque religion particulière au moment où elle pénètre bon gré mal gré dans les perplexités et les dérèglements de la vie moderne » est, sans doute, l’une des tâches les plus impérieuses que les sciences sociales doivent assumer. S’il est plus qu’urgent de focaliser l’attention sur les rapports entre les divers avatars de la modernisation et les recompositions des « systèmes de significations » (Luckmann) qui en découlent, ce n’est pas seulement pour pouvoir saisir à vif les enjeux et les tourmentes du siècle finissant (déclin des nationalismes, éveil religieux, etc.), mais parce que la tendance à convoquer le soi-disant « originel » pour rendre compte de l’actuel, voire même de l’actualité brûlante est, plus que jamais, de mise, avec les travers que l’on connaît en termes de « choc des civilisations » et de retour à l’idiosyncrasie culturaliste.

Deux concepts sont susceptibles de faire sortir les sciences sociales de cette impasse de « l’originel » et de donner plus d’intelligibilité aux recompositions de sens qui affectent, en profondeur, les sociétés actuelles : modernité religieuse et vision du monde.

Le premier concept représente l’une des voies possibles pour dégager le débat sociologique sur le fait religieux du modèle séculariste. Ce concept de « modernité religieuse » (Hervieu-Léger) recèle, en effet, un potentiel heuristique considérable. Mis en place pour comprendre les différentes formes de recomposition qui affectent la place du religieux dans les sociétés traditionnellement chrétiennes, il permet la mise en perspective d’un certain nombre de processus observés ailleurs, dans le cas de l’islam et d’autres religions : la désinstitutionalisation et la privatisation du religieux, le passage du savoir religieux dans une large mesure entre les mains des « laïcs », l’individualisation du croire et les formes de conversion qui s’y rapportent parfois (sachant que cette notion de conversion ne signifie pas seulement le fait de quitter une religion pour une autre, mais recouvre aussi le passage d’un type de rapport au religieux à un autre au sein d’une même religion), les nouvelles modalités d’appropriation du religieux par les jeunes, la déconnexion croissante entre le religieux et le culturel (Roy), etc. Interroger ce concept dans une optique comparée à travers l’étude de religions diverses et de contextes socioreligieux différents constituerait non seulement un moyen de l’affiner et de le nuancer, mais aussi l’occasion de rendre compte de la multitude des modalités d’interaction entre le religieux et les dynamiques enclenchées par la modernité (construction des Etats-nations, urbanisation, massification scolaire, déclassement des groupes primaires, naissance de sous-cultures de groupes d’âge, etc.).

Le deuxième concept, celui de vision du monde, constitue un instrument intéressant pour saisir les relations complexes que l’acteur social entretient avec le monde dans lequel il vit et pour analyser les repères qui lui permettent de se situer dans ce monde-ci et de lui donner un sens. Les visions du monde constituent des agencements de schèmes « interprétatifs » et « évaluatifs » du monde social, composés d’éléments rationnels et irrationnels, de substrats axiologiques et normatifs, de systèmes de « pertinences » (Schütz) et de raisons d’agir qui règlent le regard porté par l’acteur sur lui-même, sur les autres et sur le monde qui l’entoure et qui déterminent, en partie, son rapport au présent et les divers modes de son appropriation du passé et de sa projection dans l’avenir. L’intérêt du recours à cette notion est de pointer des configurations de sens qui débordent le religieux, mais qui en dérivent aussi dans une certaine mesure. C’est le cas, par exemple, de l’effet de la croyance dans « l’au-delà » et dans une vie supra-mondaine sur le rapport au monde de « l’ici-bas ». Dans la même optique, il n’est pas sans intérêt de considérer les différentes manifestations de l’engagement religieux, chez les jeunes en particulier, comme une manière d’habiter le monde ou de le rendre « habitable » et comme le moyen de valider - par-delà les trajectoires et les histoires individuelles - certains choix personnels. Ainsi les visions du monde sont, pour le moins, en partie le produit d’une éthique religieuse, mais elles contribuent, en revanche, à construire les cadres interprétatifs dominants de la tradition religieuse, dans un rapport immédiat à la société concrète et au « monde-de-la-vie » (Husserl). L’un des mérites de cette notion consiste aussi à apporter plus de fluidité dans notre manière d’aborder les prismes de sens à travers lesquels les acteurs sociaux saisissent le monde autour d’eux ; elle nous permet d’analyser ces prismes en prenant en compte la diversité des points de vue (Weber) et des systèmes de « pertinences ». En effet, les visions du monde sont par définition plurielles, parce que le « regard » est un processus nécessairement dynamique et sélectif tributaire des positionnements divers des acteurs, en fonction du genre, de l’âge ou du milieu. C’est en rendant compte de ces positionnements mobiles, fluctuants et bricolés en fonction des situations que l’on peut comprendre, entre autres faits, l’émergence de « sous-cultures » spécifiques aux groupes d’âge.

L’objectif du colloque international qui sera organisé par l’Université Moulay Ismail de Meknès au Maroc et l’Association Internationale des Sociologues de Langue Française (AISLF), en collaboration avec le Groupe d’Etudes pour l’Europe de la Culture et des Solidarités (GEPECS) de l’Université de Paris V, l’Institut Maghreb-Europe de l’Université de Paris 8 et l’Institut Supérieur des Sciences Humaines de Tunis, est d’interroger la pertinence de ces deux concepts dans une optique comparative qui les met à l’épreuve de contextes sociohistoriques différents. Trois axes sont susceptibles d’orienter, a priori, cette réflexion croisée sur les dynamiques inhérentes aux différentes manifestations de la modernité religieuse dans leurs rapports aux visions du monde :

1- Visions du monde et religions face aux dynamiques de la modernité : Il sera question dans ce premier axe des différentes formes d’interaction entre modernisation et religion. C’est dans cette optique qu’on peut analyser l’effet de la construction des Etats-nations modernes sur les institutions religieuses traditionnelles à travers, par exemple, « l’étatisation de la religion » dans certains pays maghrébins, mais qu’on peut aborder également l’impact de la scolarisation massive et des médias modernes aussi bien sur les visions du monde qu’en matière d’accès à la fonction exégétique des référents religieux. C’est dans ce cadre également qu’on peut examiner les rapports intergénérationnels à travers le prisme du religieux.

2- Visions du monde, recomposition religieuse et reconstruction des « systèmes de significations » :

C’est dans cette deuxième perspective qu’on peut analyser, dans leur rapport au religieux, nombre de transformations importantes sur le plan de l’ethos, de la vision du monde et de l’ordre moral et de décrire les changements qui affectent les cadres sociaux d’interprétation et d’évaluation qui en sont tributaires, en mettant l’accent, en particulier, sur la pluralisation des « programmes de vérité » et sur la « balkanisation des cerveaux » (Veyne), par la cohabitation de deux programmes de vérité désormais autonomes, celui de la science et celui de la religion. On peut inclure dans cet axe le rapport à la « Tradition » religieuse et au passé, de manière générale, ainsi que les enjeux liés à la définition des frontières entre les différentes « provinces » de l’expérience sociale (privé/public), etc.

3- Nouvelles expressions du religieux et refonte du lien social : Cet axe permettrait de focaliser l’attention non seulement sur ce qui est convenu d’appeler les Nouveaux Mouvements Religieux (NMR), mais aussi de poser dans de nouveaux termes la question du fondamentalisme dans différents systèmes religieux et contextes culturels, du repli sur l’appartenance confessionnelle et du « communautarisme », en s’interrogeant sur les processus d’individualisation que la référence à des « communautés religieuses fantasmées » empêche de repérer. C’est dans cet axe qu’on peut examiner, de manière plus globale, les rapports complexes entre religion et « identités ».